مشدی اسماعیلوف

مدخل

تاریخ‌نگار و قوم‌نگار، لو نیکولایویچ گومیلف (1992-1912) که در دوره‌ی شوروی به علّت دیدگاه‌های سیاسی‌اش مورد بی‌مهری قرار گرفته بود، با سقوط شوروی در روسیه به شهرت دست یافت. گومیلف اکنون در روسیه یکی از فیلسوفان تاریخی، معادل و همپایه هِردِر، اسپنگلر و توین‌بی محسوب می‌شود‌. در واقع، نظریه‌ی وی در خصوص تاریخ‌نگاری اگرچه متأثر از سنّت علوم طبیعی روسی و آلمانی است، ولی دارای جنبه‌های منحصر به فردی است و نوآوری‌های زیادی را در بر دارد.

این گفته ایوان بولتین که «مورّخی که جغرافیا نداند مثل آدم فلج است»، کلید درک و فهم نقطه نظرات گومیلف می‌باشد. بدین گونه که گومیلف تاریخ را بر مبنای جغرافیا درک می‌کند، ولی برعکس «دترمینیزم جغرافیایی»، وی تاریخ را همزمان و در تعامل با بوم‌شناسی (اکولوژی)، فرهنگ، زیست کره و حتّی ستاره‌شناسی مورد بررسی و مطالعه قرار می‌دهد. از این رو، گومیلف لزوم سنتز علوم بشری و طبیعی را درک کرده و تلاش نموده تا در نظریه‌ی خود آن را نمود دهد.

به نظر می‌رسد اساسی‌ترین فرضیه‌ی اوراسیاگرایی کلاسیک روسی این ایده است که اوراسیا سنتزی از فرهنگ‌های ترک- روس (اسلاو- توران) است. اوراسیاگرایان با پژوهش‌های جغرافیایی و تاریخی خود تلاش کرده‌اند تا این فرضیه‌ی اساسی را تقویت نمایند. همچنانکه دیدگاه‌های هستی‌شناختی و تاریخی گومیلف در راستای این برداشت اوراسیاگرایی است. برای مثال، گومیلف در مفهوم هستی‌شناختی با نظریه‌ی قوم‌زایی خود تلاش نموده تا رویکرد تاریخ ادواری جورج ورنادسکی را که آن را «ریتم‌های اوراسیایی» می‌نامد، با استفاده از روش‌شناسی خاص خود و اصطلاح‌شناسی جدید توسعه دهد. تشابه هستی‌شناختی دیگر این است که هر دو رویکرد تاریخ‌نگاری اصطلاح «قوم» را به عنوان یک واحد اساسی تاریخی و انسانی محور تحلیل‌های خود قرار داده‌اند.

از طرف دیگر، تلقّی روس‌ها و تاتارها از «مظالم تاتار» به عنوان اتحاد نظامی هر دو قوم بر علیه دشمنان مشترک، شیفتگی به چنگیزخان و تأکید بر منافع مشترک تاتارهای کوچرو و روس‌ها ایده‌های اساسی تاریخ‌نگاری گومیلف را تشکیل می‌دهد. مهم‌ترین نکته نیز تلاش گومیلف برای تمجید از مردم و فرهنگ‌های کوچرو است. از این منظر، «تاریخ‌نگاری» گومیلف رویارویی روشنفکرانه با «اسطوره‌های سیاه‌نمایی» رایجی است که کوچروها را مردمان وحشی و بربر قلمداد می‌کند. وی باور واثق دارد که کوچروها مردمانی صلح‌طلب بودند.

همانگونه که دیده می‌شود گومیلف با اینکه برای طرح نظریه‌ای کاربردی برای تاریخ (صرف نظر از زمان و مکان) تلاش می‌کرد، ولی نکته‌ی اتکاء نظریه‌ی وی کوچروهای دشت و مخصوصاً اقوام ترک بود. در این مقاله، نظریه‌ی قوم‌زایی که ستون فقرات نظریه‌ی گومیلف را تشکیل می‌دهد و با استفاده از آن نیز تکوین تاریخی قوم ترک را مورد بررسی قرار خواهیم داد.

فرایندهای قوم‌زایی و پاسیونری

نظریه‌ی تاریخی گومیلف بسیار پیچیده بوده، مبتنی بر دو اندیشه اساسی است. به نظر گومیلف، عنصر سازنده‌ی تاریخ، قوم است. قوم بنا به ماهیت خود اگرچه پدیده‌ای زیست‌شناختی است، ولی دارای ساختی ویژه و منحصر به فرد در میان ساخت‌های انسانی است. گومیلف قوم را فراتر از هستی اجتماعی، به عنوان یک واقعیت طبیعی تلقّی می‌کند. از این رو، به نظر وی گروه‌های قومی تنها بر مبنای قوانین و فرایندهای طبیعی تبیین می‌شوند. گروه های قومی به عنوان گونه‌ای از اندام‌واره‌های (ارگانیزم) طبیعی ضرورتاً از مراحل جوانی، بلوغ و افول می‌گذرد. گومیلف این فرایند حیات را قوم‌زایی می‌نامد.

رویکرد گومیلف به تاریخ مبتنی بر تحلیل تعامل قوم به عنوان واحد فرهنگی (و دیگر واحدهای انسانی که توسط انسان تشکیل شده است) و محیط طبیعی است. به نظر وی، قوم‌زایی در نتیجه‌ی وقایع طبیعی تکوین می‌یابد که هم اکنون قابل تبیین نمی‌باشد و بعد از گسترش منطقه‌ی خود به تدریج توان «غریزه- تأثیر» اوّلیه‌ی خود را از دست داده و در یک توازن متغیّر با محیط اطراف خود عجین گشته و به صورت نظام ترمودینامیک حرکت می‌کند.

گومیلف در فرایند تعامل قوم- محیط (قوم زایی) از عامل مهم دیگری بحث می‌کند که از آن به عنوان «غریزه» نام می برد. این مقوله دوّمین ایده‌ی اساسی نظریه‌ی وی در مورد تاریخ را تشکیل می‌دهد. گومیلف این تأثیر را «پاسیونری» می‌نامد. پاسیونری غریزه گسترش، خلّاقیت و تکثیر خود می باشد که از فرهنگ و طبیعت ناشی می‌شود. گومیلف پاسیونری را تأثیر ناشی از انرژی بیوشیمیایی فرد می‌داند که باعث می‌شود تا فرد جان خود را در راه آرمان‌های خود فدا نماید. با این ایده، گومیلف رویکردی را در دفاع از ایده‌ی نقش تعیین‌کنندگی جامعه در برابر فرد اتخاذ می کند. لازم به ذکر است که تأکید اوراسیاگرایی کلاسیک بر جامعه (جمع‌گرایی) در تعارض با فردگرایی به عنوان یکی از ارزش‌های لیبرال غرب می‌باشد.

گومیلف در تحلیل قوم به عنوان واحد اساسی انسان خصوصاً بر دو نکته تأکید و تمرکز می‌کند: تلاش برای نظریه‌پردازی در مورد چگونگی فرایند قوم‌زایی، یعنی تعامل قوم – محیط و چگونگی شناسایی قوم به صورت نظری.

قوم به عنوان واحد اساسی انسانی

گومیلف تأکید می‌کند که باید قوم را به شکل عمومی‌اش به عنوان بخشی از زیست‌کره (بیوسفر) در نظر گرفت، ولی با بیان اینکه قوم تنها تحت تأثیر شرایط حغرافیایی نمی باشد، تلاش کرده است تا از هرگونه اتّهام به تقلیل‌گرایی جلوگیری کند. وی بر این باور است که آنتروپوسفر به عنوان زیرسیستمی از زیست‌کره از اقوام زیادی تشکیل شده است. در این ارتباط در مهم‌ترین اثرش «قوم‌زایی و زیست‌کره‌ی زمین» قوم را به عنوان عنصر اساسی زیست‌کره طرح می‌کند. گومیلف روابط قوم با دنیای طبیعی را «بوم‌شناسی قوم» نامیده و تلاش می‌کند تا به تبیین آن در چارچوب این اصطلاح بپردازد. در این ارتباط دو سطح را تعریف می‌کند. در اوّلین سطح، زندگی قومی را به شکل مادّه زنده‌ی زیست‌کره می‌بیند. به نظر او این مادّه‌ی زنده به صورت ادواری تحت تأثیر انرژی کیهانی قرار می‌گیرد. در دوّمین سطح نیز قوم روابط خود را با دنیای طبیعت در سایه‌ی تعامل با «جغرافیای لندشافت[1]» برقرار می‌کند. از این نظر، گومیلف همچون ساویتسکی تحت تأثیر ایده‌ی «حوزه‌های طبیعی» دوکوچایف قرار دارد.

دوّمین نکته، اندیشه‌های وی در خصوص طبیعت قوم به عنوان هسته اصلی فرایند قوم‌زایی است. به نظر گومیلف، «قوم، گروهی از افراد با ساخت درونی مشترک و الگوهای رفتاری منحصر به فرد می‌باشد». همانگونه که دیده می‌شود، گومیلف دو عنصر تعیین‌کننده‌ی اساسی با ماهیتی پویا همچون «ساخت درونی مشترک» و «الگوهای رفتاری» را تشخیص می‌دهد. به نظر او، در برخی مواقع زبان، نژاد، تبار، اراضی، عادات، فرهنگ مادّی و ایدئولوژی ممکن است تعیین‌کننده هویت قومی باشد، ولی نمی‌توان این عوامل را عوامل قطعی تعیین‌کننده محسوب کرد. به نظر گومیلف، مهم‌ترین و اساسی‌ترین نشانه‌ی قوم «الگوهای رفتاری» است. منظور گومیلف از الگوهای رفتاری «سبک زندگی، شیوه‌های رفتاری، سنن، سلایق، نگرش‌ها و روابط اجتماعی» می‌باشد که در نتیجه‌ی همزیستی طولانی مدّت انسان‌ها (این همزیستی ممکن است در قالب‌های ملّت، کلان و قبیله باشد) به وجود آمده‌اند. هر الگوی رفتاری مخصوص گروه خاصی است و هویت قومی که این الگوهای رفتاری را شکل داده اند، غیرقابل تغییر می‌باشد. الگوهای رفتاری در فرایند دورانی حیات قومی غیرقابل تغییر باقی می‌ماند و بنا به خواست و اراده نیز قابل ساماندهی نیست.

بدین ترتیب، قوم در اندیشه‌ی گومیلف همچون «جماعت خیالی و تصوّری» مدّنظر بندیکت اندرسون نمی‌باشد، زیرا به نظر گومیلف «اگرچه تعلقّات قومی در خودآگاهی انسان جای می گیرد، ولی محصول این خودآگاهی نیست». از طرف دیگر، گومیلف بی‌شک با اریک هابزباوم در این خصوص هم‌عقیده است که «مهم‌ترین عنصر برای یگانگی قومی نه پیوند خونی، بلکه ایمان و عقیده است».

با این همه، گومیلف و هابزباوم با این گزاره‌ی مشترک به نتایج متفاوتی می‌رسند. در اندیشه‌ی هابزباوم هویت قومی همچون هویت ملّی یک برساخته‌ی اجتماعی است، ولی گومیلف قوم‌زایی را به اعتبار ساخت خود یک پدیده‌ی اجتماعی نمی‌بیند. به نظر او، قوم در تعامل بین هستی‌های بشری و اعمال وی ظهور می‌کند. گومیلف پیوند اساسی در این تعامل را در روابط بین قوم و لندشافت می‌بیند. وی با ارائه موارد تاریخی بسیار تلاش می‌کند تا نشان دهد که قوم‌زایی در نقطه‌ی تماس دو یا چند لندشافت رخ می‌دهد. علاوه بر این، شرط اساسی دیگر برای تکوین قوم‌زایی وجود دو یا چند قوم (در این لندشافت) می‌باشد.

از این رو، می‌توان گفت که گومیلف قوم‌زایی را فرایند پیچیده‌ای از تماس دو یا چند قوم مختلف در نقطه‌ی تلاقی شرایط جغرافیایی مختلف تلقّی می‌کند. از این رو، برای تکوین یک قوم وجود یک قوم دیگر ضروری است. اقوام از زمان تکوین مجبور به انطباق خود با شرایط جغرافیایی می‌شوند. مهم‌ترین گواه آن نیز الگوهای رفتاری قوم می‌باشد. وی این وضعیت را که در نتیجه‌ی اثرات عوامل محیطی خارجی ظهور کرده، «عالی‌ترین شکل انطباق» می‌نامد. «تفاوت بین اقوام که تنها به واسطه الگوهای رفتاری مشخص می‌شود عالی‌ترین شکل سازگاری قوم با جغرافیایی خود می‌باشد». ولی گومیلف اشاره نکرده است که جغرافیایی با چه سازوکارهایی الگوهای رفتاری را شکل می‌دهد. به نظر گومیلف، لندشافت فعالیت‌های اقتصادی ساکنین آن جغرافیا، فعالیت‌های اقتصادی و نیز کدهای روحی- روانی و الگوهای رفتاری آنها را مشخص می‌کند.

«عادات، طرز تلقّی، نحوه‌ی درک اُبژه‌های هنری و روابط بین جنسیت‌ها در زندگی روزانه‌ی همه‌ی این‌ها واکنش‌های شرطی بوده و سازگاری با جغرافیا را ممکن می‌سازند… محیط جغرافیایی حتّی ارزش‌های روحی- روانی و حسّ زیباشناختی را شکل می‌دهد».

همانگونه که می‌دانید آنتونی اسمیت یکی از دانشمندان علم اجتماعی است که در فرایند شکل‌گیری ملّت اصطلاح قوم را محور تحلیل خود قرار داده است، ولی بین ethnie مورد استفاده‌ی اسمیت و  ethnos مورد استفاده‌ی گومیلف تفاوت اساسی وجود دارد. به نظر اسمیت، اتنی‌ها را «واحدهای انسانی با نام مشخص می‌توان تعریف کرد که دارای اسطوره‌های تباری و خاطرات تاریخی مشترک، عنصر فرهنگی مشترک، پیوند با حوزه‌ی جغرافیایی مشخص و همبستگی دست کم بین بخشی از نخبگان می‌باشند». اسمیت ویژگی‌های متمایزکننده‌ی گروه‌های قومی را به شرح زیر می‌داند:

– نمادی که نمایانگر گروه باشد

– اسطوره‌ی نیاکان

– سنّت‌ها و حافظه تاریخی مشترک

– عناصر فرهنگی مشترک

– تعلّق به حوزه‌ی جغرافیایی مشخص

– همبستگی نسبی، حدّاقل بین نخبگان

همانگونه که دیده می‌شود، اسمیت عناصر متمایزکننده‌ی گروه‌های قومی را حائز ماهیتی نمادین و فرهنگی می‌داند. برعکس وی، گومیلف قوم را ساختی بیولوژیک می‌داند که مداوماً تحت تأثیر جغرافیایی خویش می‌باشد. وی با اینکه قوم را در یک چارچوب طبیعی- ارگانیک مورد بررسی قرار می‌دهد، ولی عوامل فرهنگی را نادیده نمی‌گیرد، زیرا الگوهای رفتاری که نشانه‌ی متمایزکننده قوم در نظریه‌ی وی می‌باشد، نه از راه وراثت بیولوژیک، بلکه در نتیجه‌ی اکتسابات دوره‌ی نوزادی و کودکی شکل می‌گیرد. «الگوهای رفتاری زمانی که پذیرفته شد در مشخصه‌ی قومی فرد به عنوان پارامتر وجودی کارکرد پیدا می کند».

عامل دیگر مورد تأکید گومیلف وجود یک «غیر» است که حسّ تعلّق به قوم خاص را تقویت نموده و با آن همیشه در تعارض و رقابت است.

اصطلاحات ملّت و دولت

نکته‌ی مهم دیگر در نظریه‌ی گومیلف این است که وی قوم را یک رده‌ی تاریخی- اجتماعی نمی‌بیند. بدین ترتیب، گومیلف ایده‌ی ملّت را از گفتمان خود خارج می‌کند. به نظر او ملّت تنها می‌تواند یکی از چندین نشانه‌ی قوم باشد. مشکل در اینجا همانگونه که هابزباوم بیان می‌کند «این است که راهی برای متمایز ساختن ملّت از دیگر واحدها، آنگونه که برای متمایز کردن پرندگان از هم و یا موش از مارمولک وجود دارد، نداریم». گومیلف نظریه‌ی خود در خصوص قوم را در چارچوب طبیعت گرایانه از سلسله مراتب «کلان-قبیله- مردم- ملّت» جدا ساخته است. برای مثال، عواملی همچون حقوق شهروندی و پدیده‌های اقتصادی که دستاوردهای ایده‌ی ملّت می‌باشند، در نظریه‌ی گومیلف برای قوم فاکتور مهم نمی‌باشد. بین اعضای گروه قومی خواه به عنوان شهروندِ ملّت- دولت و خواه رعیت نظام فئودالی و خواه کوچرو دشت تفاوتی وجود ندارد. همه‌ی آنها اعضای قوم به عنوان بخشی از یک نظام طبیعی هستند. در حالیکه جوامع از نظام فئودالی تا سرمایه‌داری تغییر و تحوّل نشان می‌دهند، ولی اقوام فاقد این ویژگی هستند.

گومیلف که ایده‌ی «ملّت» را یکی از نشانه‌های قومی برمی‌شمارد، رویکرد متفاوتی نسبت به ایده‌ی دولت دارد. همانگونه که می‌دانید، اوراسیاگرایان کلاسیک بر ویژگی منحصر به فرد فرهنگی تأکید دارند. گومیلف با پای‌بندی به این سنّت ایده‌ی دولت را نیز از این منظر مورد ارزیابی قرار می‌دهد. به نظر گومیلف، فرهنگ‌های مختلف در طول تاریخ ایده‌های مختلف دولت را طرح کرده‌اند. بر این اساس ایده‌ی «Go» چینی‌ها با ایده «State» انگلیسی‌ها و یا  «Etat» فرانسوی‌ها و «Imperium» و یا «Respublica» یونانی‌ها یکی نیست. به همین شکل نیز «شاهنشاهی» ایران و «هوردا»ی مغول‌ها ایده‌های متفاوتی هستند.

به طور خلاصه، واحد اساسی در نظریه‌ی گومیلف قوم است. به نظر وی، قوم نظامی پویا از انسان‌هاست، محصول فعالیت‌ها، سنن، محیط ژئوپلتیکی، روابط با اقوام موجود در جوار آنها و «گرایشاتی که نقش تعیین‌کننده‌ی قطعی در کارکرد سیستم دارند»، یعنی اثرات پاسیونری است. پاسیونری به عنوان محرّک اصلی تاریخ در ارتباط با نیروهای غیرقابل درک و اسرارانگیز طبیعی است. براین اساس امواج پاسیونری باعث می‌شود تا فرایند قوم‌زایی از مراحل مختلفی عبور نماید.  

در سایه‌ی اثر پاسیونری پیوندی بین انسان‌ها و جغرافیا برقرار می‌شود. براین اساس منشاء قوم جغرافیاست. تفاوت بین گروه‌های قومی نیز بنا به وابستگی بوم‌شناختی آنها به لندشافت تبیین می‌شود. از آنجا که تفاوت‌های عظیمی بین ویژگی‌های مشخصه‌ی لندشافت‌ها وجود دارد، سازگاری قومی به اشکال متفاوتی تکوین می‌یابد.

نظریه‌ی گومیلف از آنجا که الگوهای رفتاری را عنصر تعیین‌کننده‌ی قوم تلقّی می‌کند، یک تحلیل اجتماعی- روان‌شناختی است. در نتیجه یک تحلیل فرهنگی است. در این خصوص گومیلف تحلیلی را مشابه تحلیل ماکس وبر از روابط دین و اخلاق کاری برای پدیده‌ی تاریخ و قومیت ارائه داده است. در نظریه‌ی گومیلف، دین به عنوان عنصر تقویت کننده‌ی الگوهای رفتاری قوم در نظر گرفته می‌شود.

مدل تعامل بین اقوام

گومیلف براساس اصول قومی- بوم شناختی مورد بحث در نظریه‌اش، مدل تعامل بین اقوام را مطرح نموده است. به نظر گومیلف، گروه‌های مختلف قومی به علّت ویژگی‌های اساسی خود و اختلافات متقابل تلاش می‌کنند تا از همجوشی خودداری نمایند. در این ارتباط، برای تداوم یگانگی و انسجام درونی گروه راهبرد ازدواج‌های درون گروهی را اتخاذ می‌کنند. «قبل از هر چیزی ما مرزهای مکانی سنّتی گروه خود را مدّنظر قرار می‌دهیم. این مرزها اعضای گروه را از دیگر گروه‌ها جدا و متمایز می‌سازد: تمایز ما و آنها به صورت قطعی».

همانگونه که از جمله فوق برمی‌آید، گومیلف از باقی‌ماندن قوم‌ها در زادگاهشان دفاع و اصطلاح «کنام»[2] را برای بیان آن مطرح می‌کند. گومیلف با این ایده تبار قومی را به جغرافیا (لندشافت) پیوند می‌زند، زیرا پیوند قوم با یک منطقه جغرافیایی مشخص شرط اساسی برای تداوم حیات هستی قومی است. برای تداوم هستی یک قوم لازم است تا قوم با محیط جغرافیایی خود و جامعه‌ی زیستی[3] عجین شود. الگوهای رفتاری، فرهنگ مادی، فعالیت اقتصادی، سبک زندگی و زندگی معنوی قوم اجباراً وابسته به شرایط طبیعی- محیطی کنام خود می‌باشد. به نظر گومیلف، موقعیت بوم‌شناختی- طبیعی قوم با سطح روانی گروه تقویت می‌شود.

به عبارت دیگر، به نظر گومیلف هر قوم دارای کنام خاص خود می‌باشد. این دیدگاه به گونه‌ای مبتنی بر مفهوم وطن[4] در یک روح طبیعت‌گرایانه است. وطن قومی منطقه‌ی لندشافت شکل یافته توسط قوم به عنوان یک سیستم نوین می‌باشد. همه‌ی اقوام از منظر منشاء به منطقه‌ی ویژه‌ای تعلّق دارند و با شرایط جغرافیایی آن منطقه تعریف می‌شوند. به نظر گومیلف، قوم هم از نظر بوم‌شناسی و هم از نظر معنوی با جغرافیای خود (مام میهن) پیوند واثق دارد. به این دلیل است که هیچ قومی نمی‌تواند خارج از منطقه‌ی زیستی خود برای مدّت طولانی به حیات خود ادامه دهد. 

یکی از مهم‌ترین نکات این است که در شرایط معمولی یک لندشافت تنها می‌تواند کارکرد کنام را برای یک قوم به جا آورد زیرا، از آنجا که لندشافت هر قوم ویژه و منحصر به فرد است، حیات قومی نیز تجربیات تاریخی متفاوتی دارد. به نظر گومیلف، با بروز تغییرات در شرایط جغرافیایی منطقه اعضای گروه قومی یا خود را با شرایط جدید وفق خواهند داد، یا از بین خواهند رفت و یا اینکه مجبور به مهاجرت از منطقه خواهند شد. گروه‌های قومی مهاجر معمولاً تلاش می‌کنند تا در منطقه‌ای سکنی گزینند که دارای ویژگی‌های جغرافیایی مشابه با لندشافت قبلی اشان می‌باشد. به نظر گومیلف، در مواجهه با این وضعیت سه احتمال برای قوم وجود دارد: در اوّلین احتمال تلاش قوم بی‌نتیجه می‌ماند و قوم از بین می‌رود. در احتمال دیگر اثرات شرایط جغرافیایی جدید موجب تحوّل و دگردیسی گروه قومی به گروه قومی دیگر می‌شود. در این فرایند عموماً چند گروه قومی مهاجر با هم ادغام می‌شوند. گومیلف برای نمونه ای از این واقعه، روم عهد عتیق را نشان می دهد. در آخرین احتمال بدون اینکه از کنام خود جدا شود، به حیات قومی خود ادامه می‌دهد. گومیلف بر این باور است که این وضعیت موجب بروز اضمحلال در ویژگی‌های قومی می‌شود.    

به اعتقاد گومیلف، تعامل بین گروه های قومی همیشه موجب بروز منازعات می‌شود. در این ارتباط گومیلف سه شکل از تماس قومی را از هم متمایز می‌سازد: در اوّلین شکل مسافر در لندشافت میزبان خود را به عنوان میزبان تلقّّی می‌کند. مسافر در کنام خود می‌ماند و هیچگونه تأثیری بر الگوهای رفتاری میزبان ندارد. این شکل از تماس قومی صلح‌آمیز و آرام می‌باشد. گومیلف این شکل از تماس قومی را « Ksenya/ Xenia » می‌نامد.

دوّمین شکل تماس قومی همزیستی[5] است. در این شکل دو قوم که پیوند با کنام خود را حفظ کرده‌اند در کمال سازگاری منطقه جغرافیایی مشخصی را سهیم شده‌اند. گومیلف سوّمین شکل تماس قومی را «آمیژه ژنتیکی»[6] می‌نامد. در این شکل الگوهای رفتاری قوم مسافر اثرات منفی (مهلک) بر الگوهای رفتاری میزبان دارد.

گومیلف در ارتباط با این اشکال تماس اصل «متمم بودن» را طرح می‌کند. بنا به این اصل اقوامی که در تماس با هم هستند، به اعتبار ساخت طبیعی خود به سه شکل خنثی، مثبت و منفی می‌باشند. برای مثال، در روابط همزیستی روابط قومی مثبت و بر مبنای اصل متمم بودن تحقّق می‌یابد، ولی در روابط آمیژه‌ی ژنتیکی اقوام متمّم منفی خود هستند. آمیژه‌ها عموماً در دوره‌ای که بیگانگان به کلّیت قوم نفوذ می‌کنند، تشکیل می‌شود. منبع همه‌ی بدی‌ها مهاجرین از مناطق مختلف هستند، زیرا خود را مقیّد به تطبیق خود با الگوهای رفتاری میزبان خود نمی‌بینند. همگون‌سازی بیگانگان و مهاجرین نمی‌تواند قوم بومی را از تهدید آمیژه‌ها حفظ کند. آمیژه همه‌ی سنّت‌ها را انکار می‌کند و به جای آن همیشه نوسازی (مدرن بودن) را اقامه می‌کند. آمیژه‌ها وطن ندارند، زیرا گومیلف آمیژه‌ها را که کنام خود را از دست داده‌اند، «آنتی – قوم» تلقّی می‌کند.

همانگونه که از مطالب فوق بر می‌آید، گومیلف قوم را سیستم و آمیژه را آنتی- قوم می‌نامد و اصطلاح دیگری را هم تحت عنوان آنتی- سیستم وارد تحلیل خود می‌کند. آنتی- سیستم سازوکار ناشی از توان آمیژه برای به فعالیت درآوردن قدرت تخریب و نابودکنندگی خود می‌باشد. دوگانگی سیستم (قوم) و آنتی- سیستم (آنتی- قوم) در عین حال محور اصلی فلسفه‌ی تاریخی گومیلف را تشکیل می‌دهد زیرا، گومیلف که به این دوگانگی ارزش‌های متضادی همچون خوب – بد و مرگ- حیات را منتسب می‌کند، پدیده‌های تاریخی را بر این اساس تحلیل و تبیین می‌کند. 

اَبرقوم به عنوان تصوری از تمدّن

پدیده‌های تاریخی همچون همزیستی و آمیژه که به عنوان نقطه‌ی عزیمت در تحلیل گومیلف از ارتباطات قومی مطرح کرده است، منحصر به ایده‌ی دیگری از وی می‌باشد که از آن به عنوان «اَبرقوم» یاد می‌کند. در نظریه‌ی گومیلف اَبرقوم بزرگ‌ترین واحد بعد از آنتروپوسفر می‌باشد. اَبرقوم از گروه‌های قومی و گروه‌های قومی نیز از زیرقوم‌ها تشکیل می‌شود. گومیلف اَبرقوم را این چنین تعریف می‌کند:

«اَبرقوم، مجموعه‌ای از اقوام است که در منطقه‌ی مشخصی تکوین یافته و به صورت موزائیکی از اقوام وارد صحنه‌ی تاریخ شده است. اقوامی که این موزائیک را تشکیل می‌دهند با ارتباطات اقتصادی، ایدئولوژیک و سیاسی در تعامل با هم می‌باشند».

همانگونه که مشاهده می‌شود، پدیده اَبرقوم دارای روابط همزیستی در درون خود می باشد. از نظر شکلی اَبرقوم‌های مدّنظر گومیلف مشابه تمدّن های مدّنظر توین بی است. به نظر گومیلف، توین‌بی با ردّ هرگونه اثر طبیعی- جغرافیایی و زیست‌شناختی- این دیدگاه ویژه را مطرح ساخته است: «تمدّن انسانی قابلیت والای زیست‌شناختی خود را نه در سایه‌ی محیط جغرافیایی، بلکه به میزان واکنش‌اش به چالش‌های ایجاد شده توسط یک نیروی ویژه کسب می‌کند».

بدین ترتیب، استعداد و ظرفیت خلّاقیت به عنوان واکنش اندام‌واره به محرّک‌های بیرونی قلمداد می‌شود. اَبرقوم مدّنظر گومیلف نیز محصول دوره‌ی گسترش (پاسیونری) است. همچون توین‌بی که بیست و یک تمدّن را در تاریخ بشر تشخیص داده است (از میان آنها پنج تمدّن اسلام، غربی، ارتدوکس، اسلام، هندو و خاور دور هنوز به حیات خود ادامه می‌دهند) به نظر گومیلف نیز «در تاریخ‌نگاری قومی بیش از بیست اَبرقوم را می‌توان تشخیص داد که در طول تاریخ حذف شده و جای خود را به دیگری داده‌اند». به نظر او، یونان- روم، بیزانس، عرب، عثمانی، اروپای غربی، چینی، ترکان باستان، مغول و روس اَبرقوم هستند.

به نظر گومیلف، ارتباطات در سطح قومی در بین اَبرقوم ها نیز وجود دارد، ولی کنار هم قرار گرفتن اعضای دو اَبرقوم در یک جامعه می‌تواند باعث تشکیل سیستم آمیژه شود. این وضعیت بسیار مخاطره‌آمیز و شکننده‌ای تلقّی می‌شود. از این منظر، این نتیجه‌گیری گومیلف، نظریه‌ی برخورد تمدّن‌های ساموئل هانتینگتون را در ذهن تداعی می‌کند. همانگونه که می‌دانید، هانتینگتون براساس تعارض ارزش‌ها دنیا را صحنه‌ی برخورد تمدّن‌ها می‌داند.

گومیلف نیز در مفهوم گسترده‌تر دنیا را صحنه‌ی تعامل و اثرگذاری متقابل قوم‌ها و اَبرقوم‌ها در یک نظام طبیعی می‌داند.

نهایتاً اینکه، تماس قومی برای گومیلف فرایند پیچیده و بی‌پایان رویارویی اقوام است، زیرا این فرایند در حالیکه در بعضی مواقع موجب تکوین و ظهور ساخت جدید و محکم می‌شود، گاه نیز به انحطاط می‌انجامد. گومیلف برای نمونه‌ی اوّل دولت روس کیف را در سده‌های هفتم و دهم میلادی مثال می‌زند که در نتیجه‌ی برخورد نظام‌های مختلف قومی دشت اوراسیا تشکیل گردید. در این واقعه در نتیجه‌ی همجوشی اسلاو، اوگور، آلان و ترک‌ها، ولیکوروس‌ها (روس‌های روسیه آمروزین) ظهور کردند. مثال خوبی که برای نمونه‌ی دوّم می‌توان آورد، جوامعی هستند که در طول دو هزار سال در طول دیوار بزرگ چین از ترکیب مغول- چینی و منچور- چینی تشکیل شده‌اند. این جوامع مانا نبوده و نتوانستند به عنوان یک واحد قومی مستقل به حیات خود ادامه دهند.

گومیلف روس‌ها را به عنوان اَبرقوم اوراسیا می‌خواند و بر این باور است که این اَبرقوم چهارمین احیای غریزه پاسیونری است که پیش از این اَبرقوم‌های هون، ترک و مغول را به وجود آورده است.

همانگونه که در فوق به آن اشاره شد، گومیلف در عین حال که روابط قومی درون اَبرقوم را ممکن می‌داند بر این باور است که روابط بین اَبرقوم‌ها مخاطره‌آمیز است. با این همه، وی دلیل ظهور ولیکوروس را میراث داری بیزانس و توان آن برای مقابله و رویارویی با غرب به علّت روابط همزیستی درازمدّت با اقوام کوچرو دشت می‌داند. 

به نظر گومیلف، اوراسیا تنها یک قاره‌ی وسیع نیست، در عین حال جهانی است که اَبرقومی به همین نام در آن ساکن است. اگر اوراسیا را به صورت یک سه پایه در نظر بگیریم جهان اسلام در جنوب و آلمان- لاتین در غرب دو پایه آن را تشکیل می‌دهند. آرمان اوراسیا نشان می‌دهد که «روسیه برای حفظ و صیانت از فرهنگ خود باید اتحاد خود را با ترک‌ها که تهدیدی برای موجودیت وی نیستند، ادامه دهد و یا مجبور است خود را آماده‌ی استحاله‌ی فرهنگی در غرب بنماید. همانگونه که حامیان دولت اذعان دارند از آنجا که روس‌ها مستقل از دولت روسیه نمی‌توانند روس باقی بمانند، تشکیل دولت چندملّیتی روس دارای اهمیت حیاتی برای تداوم وجودی روس‌هاست».

قوم‌زایی ترک‌ها

همانگونه که در فوق اشاره شد، گومیلف بر این باور است که تشکل ولیکوروس‌ها مصادف با چهارمین احیای قوم‌زایی در قاره‌ی اوراسیا می‌باشد. تا پیش از این سه موج قوم‌زایی در ارتباط با اقوام کوچرو دشت بوده است. گومیلف بر این باور است که هر احیای قومی را باید یک نقطه‌ی عطف تاریخی محسوب نمود. به نظر گومیلف، در دشت بزرگ، یعنی در مناطق زیستی اقوام کوچرو این وضعیت سه بار رخ داده است. اوّلین احیای قوم‌زایی قدیمی‌ترین آن بوده و در سده‌های دهم و نهم قبل از میلاد رخ داده است. در این دوره اسکیت‌ها و چینی‌های باستان پا به صحنه‌ی تاریخ گذاشتند. دوّمین دوره سده‌ی سوّم قبل از میلاد است که در این دوره سه اَبرقوم بزرگ تکوین یافته‌اند: سارمات‌ها در غرب، هون‌ها در کوه‌های اینشان و وُهون‌ها و سیینپی‌ها نیز در جنوب مغولستان کنونی. سوّمین رُخداد نیز ظهور مغول‌ها در سده‌ی دوازدهم می‌باشد.

به نظر گومیلف، هون‌ها را به عنوان پیامد موج سوّم قوم‌زایی در دشت‌های اوراسیا باید اجداد باستانی ترک‌ها قلمداد نمود. گومیلف الگوی رفتاری هون‌ها را به عنوان اجداد باستانی ترک‌ها رویارویی با چینی‌ها از همان اوان ورود به صحنه‌ی تاریخ می‌داند. به نظر او، دلیل چنین رفتار هون‌ها را نه تنها در جنگاور بودن آنها، بلکه باید در ماهیت دفع‌کنندگی فرهنگ چینی برای همه‌ی خلق‌های آسیای میانه جستجو کرد، زیرا ترک‌ها (هون‌ها) دارای نظام‌های ایدئولوژیک خود می‌باشند و در سایه‌ی آن توانسته‌اند در برابر فرهنگ چینی مقاومت کنند.

گومیلف اهمیت مقاومت در برابر فرهنگ چینی را از نقطه نظر تاریخ انسانیت این چنین بیان می‌کند:

«انسانیت به خاطر جلوگیری از گسترش تعرضات هان (چین) به غرب در دوره‌ی بین سده‌های دوّم قبل از میلاد تا سوّم میلادی مدیون خدمات هون‌هاست».

هون‌ها در جنگ نابرابر با چینی‌ها فرتوت و به این علّت نیز مغلوب سیینپی‌ها (مغول‌های باستان) شدند که دارای سلاح برنده‌تر و اسب‌های تیزروتر نسبت به هون‌ها بودند.

بدین ترتیب، در قوم‌زایی هون‌ها دو مرحله‌ی مهم ظهور کرده بود. در اوّلین مرحله اتحاد چینی‌ها، سیینپی ها، تینگ- لینگ و چه -شیه‌ها در سال 93 میلادی ضربه‌ی سنگینی بر هون‌ها وارد نمود. دوّمین مرحله نیز 150 سال طول کشید که فرمانده سینپی تان- شیه -هوایی هون‌ها را نتوانست مغلوب کند و در نتیجه آنها را به جنوب رود ادیل تبعید نمود.

از این رو، از سده‌های نهم تا هشتم قبل از میلاد هون‌ها توانستند که استقلال و تمامیت دولت دشت را محافظت نمایند، ولی از این تاریخ به بعد در قوم‌زایی هون نقطه‌ی عطفی پدید آمد و صفحه‌ی جدید در این فرایند گشوده شد. گروه‌های ترک زبان به جهت غرب حرکت نمودند و در ترکستان سکنی گزیدند و اهالی هندوایرانی را در خود استحاله نمودند. بعدها این مهاجرت تا اعماق اروپا ادامه یافت.

در تاریخ‌نگاری این عقیده رایج است که همه‌ی تمدّن‌های بزرگ از فرهنگ های شهری و یکجانشین نشأت گرفته اند. تمدّن‌های سومر و بابل در بین‌النهرین، تمدّن‌های مصر، هند و چین که در اطراف رودهای نیل، گنگ و رودخانه‌ی زرد تشکیل شده اند، اطراف منطقه‌ی مدیترانه و دولت- شهرهای مرکزی ایران همگی مجبور به رویارویی با استیلای کوچروها شدند. به نظر چایلند[7]، علیرغم اینکه امروز همه‌ی کوچروهای آسیای میانه یکجانشینی پیشه کرده و تحت کنترل قرار گرفته‌اند، ولی در قرون وسطی هراس از آنها همه‌ی تمدّن‌ها را فراگرفته بود.

به خصوص، در این ارتباط در منابع اروپایی نسبت به هون‌ها (بعدها در طول زمان از ترک‌ها) باور منفی شکل گرفت. گومیلف مخالف این باور است و این باورهای اروپامحور در خصوص هون‌ها را ردّ می کند.

«برای چه در اروپا در خصوص هون‌ها عقیده‌ی منفی وجود دارد و آنها را وحشی‌های پلید می‌خوانند؟ در واقع، معاصرین اروپایی هون‌ها کم از آنها بربر و وحشی نبودند. مؤلف کتاب سرباز و یونانی (اوّلین کتاب در زمینه‌ی هون‌ها) امییانوس مارسلینوس دارای دیدگاه ‌ای اشتباه و پیش‌داورانه‌ای بود».

«اینکه هون ها تمدّن های چین، ایران و هلنی- رومی را نپذیرفتند به معنی این نیست که فاقد استعداد بودند. آنها فقط اسکیت‌ها را می‌پسندیدند».

دوّمین موج عروج در قوم‌زایی ترک‌ها در اواسط سده‌ی ششم رخ داد. مهم‌ترین نتیجه‌ی این احیاء اتحاد همه‌ی کوچروهای ساکن در دشت بزرگ از رود لیاوهو تا دُن در زیر بیرق خاقان نشین ترک بود. کتیبه‌های اورخون- یئنی‌سئی نیز محصول این دوره می‌باشد. به نظر گومیلف، از نظر مقیاس مکانی خاقان‌نشین بزرگ‌تر از دولت هون بود. مهم‌تر اینکه زبان و فرهنگ قوم فاتح و از جمله قبچاق‌ها (پولوس‌ها)، کانگارها (پچنک‌ها)، قارلوق ها، قرقیزها (نوادگان تینگ-لینگ‌ها)، ترکمن‌ها (نوادگان پارث‌ها) و کیتان‌های مغول را پذیرفتند و آن را حتّی پس از سال 745 که این خاقان‌نشین از صحنه‌ی تاریخ حذف گردید، محافظت نمودند.

با استفاده از مدل نمادگرایی قومی آنتونی اسمیت می‌توان دید که بسیاری عناصر تعیین‌کننده هویت قومی ترک در این دوره تشکّل و تکوین یافته است. برای مثال، تکوین اسطوره‌های هویت قومی ترک، اسطوره‌های مربوط به نیاکان قومی، سنّت‌ها و خاطرات مشترک میان اعضای گروه قومی و پای بندی به «سرزمین» تاریخی در این دوره صورت گرفته و یا به گونه‌ای در ارتباط با این دوره بوده است. در میان این عناصر، بلکه مهم‌ترین آنها اصطلاح «ترک» است که در این دوره تبدیل به شناسه‌ی قومی گردید. به نظر آنتونی اسمیت، نام‌های جمعی جوامع قومی در عین حال که نماد و نشانه‌ی قطعی جوامع قومی است، موجب متمایزسازی اعضای گروه قومی از دیگران و شناسایی «خودی» می‌گردد.

از این رو، اگر به گفته‌های گومیلف مراجعه کنیم هم قوم و هم دولت نام خود را از شناسه «ترک» گرفته است. گومیلف در ارتباط با این مسئله در خصوص منشاء و تبار ترک‌ها می‌نویسد:

«مردمان ترک زبان بخش غربی آسیای میانه از آغاز سده ی سوّم قبل از میلاد قوم شناخته شده‌ای بودند ولی شناسه‌ی ترک در آن دوره موجود نبود. در سده‌ی سوّم قبل از میلاد به این گروه هیونگ- نو (هون) می‌گفتند. بعدها در سده‌های چهارم و پنجم «کاو-کوی» و یا «تیه-له» نامیده می‌شدند… مردمانی که خود را ترک (به زیان چینی توکیو) می‌نامیدند، در اوایل سده‌ی ششم در مغولستان تکوین یافت. خصوصاً این شناسه نه برای همه‌ی گروه‌های قومی ترک‌زبان، بلکه به بخش کوچکی از این گروه که حکومت را در آسیای میانه به دست گرفته بودند، اطلاق می‌شد. تاکنون تاریخ این گروه به صورت اقناع‌کننده‌ای مورد بررسی قرار نگرفته است. در سده‌ی نوزدهم میلادی در خصوص منسوبیت قومی خلق تو- کیو دو دیدگاه مطرح گردید. مستشرقین فرانسوی آنها را ترک و چین‌شناس روس ن.ی.بیچورین نیز آن را مغول قلمداد نمودند. کشف کتیبه‌ی اورخون توسط ن.ی.یادرینسیف هویت ترکی تی-کیوها را تصدیق نمود. ولی ما این واقعیت را نمی‌توانیم بدون قید و شرط بپذیریم».

به نظر پاول پلیوت[8] و آندره کونونوف[9]، اصطلاح ترک به معنی «قدرتمند» و «ثابت قدم» می‌باشد که این نشان‌دهنده‌ی زایش یک شناسه‌ی قومی از یک شناسه‌ی سیاسی است. به نظر کونونوف، شناسه‌ی‌ «ترک» نام اجتماعی با جغرافیای وسیع و «مجموعه‌ای از قبایل مختلف با منسوبیت قومی و نژادی مختلف» می‌باشد. دیدگاه‌های کونونونف با نظر پلیوت همخوانی دارد. به نظر پلیوت، از آنجا که قبایل مغول در سده‌ی سوّم در اوّلین اتحادیه موسوم به تو- کیو در کان- سو جای گرفتند، پسوند جمع مغولی به همراه شناسه‌ی سیاسی آمده است. گومیلف با این دیدگاه توافق کلّی دارد و دیدگاه خود را به این شرح بیان می‌دارد:

«در سده‌ی ششم ترک‌ها (به بیان صحیح‌تر تورکوت‌ها) مردمی با بافت مرکب بودند که در نتیجه‌ی یگانگی همه‌ی اقوام ترک زبان که در سایه‌ی پیشرفت صنعت آهنگری در دوره‌ی حکومت مغول تبار آچینا (به عنوان ادامه‌دهنده‌ی سنّت جنگاوری آبا و اجداد سیینپی دشت‌های اوردوس) نیازهای تسلیحاتی هم قبیله‌ای‌های خود را تأمین می کردند، ظهور کردند».

گومیلف عموماً برای منشاء قومی ترک و بالاخص در خصوص عاقبت خاقان‌نشین ترک سه مرحله را تشخیص می‌دهد. اوّلین مرحله، سلسله حوادث تاریخی که از سال 604 شروع می‌شود و به اضمحلال خاقان‌نشین ترک در سال 745 منتج می‌شود. به نظر گومیلف، ترک‌ها ساخت سیاسی و استقلال خود را از دست دادند و به عنوان یک قوم رو به اضمحلال گذاشتند. در این فرایند آنچه که به تاریخ نپیوست شناسه‌ی «ترک» بود. این وضعیت در برداشت گومیلف از تاریخ ترک بنیان‌های مرحله‌ی دوّم را تشکیل می‌دهد.

«شناسه‌ی ترک نه تنها از بین نرفت، بلکه بر نیمی از آسیا گسترش یافت. عرب‌ها مدّت‌ها بعد از اینکه دارندگان واقعی عنوان ترک از بین رفتند، این شناسه را به عنوان نماد جنگاوری و والاتباری برای همه‌ی اقوام جنگاور کوچرو و دشتی در شمال منطقه‌ی سغدیانا که این نام را پذیرفته بودند، به کار بردند».

بعدها شناسه‌ی ترک بار دیگر دچار تغییر مفهومی شد و شناسه‌ی گروه زبانی گردید. این مرحله سوّمین مرحله در رویکرد وی به منشاء ترک می‌باشد. از این زمان به بعد شناسه‌ی «ترک» توسعه‌ی زبان‌شناختی پیدا کرد.

نهایتاً اینکه، گومیلف عمق تاریخی شناسه‌ی ترک را نه در یک جامعه قومی، بلکه در ترکیب جوامع قومی می‌بیند. وی بر این باور است که شناسه‌ی قومی ترک ابتدا به عنوان یک اصطلاح سیاسی در مفهوم «قدرتمند و ثابت قدم» تکوین یافت و بعدها نیز این شناسه به نام مشترک گروه‌های قومی مختلفی که در این ناحیه مسکون بودند، تبدیل گردید. از طرف دیگر، شناسه‌ی ترک همیشه به همراه مغول یاد می‌شود. حتّی گمان می‌رود که اعضای سلسله‌ی آچینا به عنوان قبیله‌ی حاکم بر خاقان نشین‌های ترک به احتمال بسیاری زیاد از مغول‌هایی هستند که زبان ترکی را پذیرفته بودند:

«فرض بر این است که در اواسط سده‌ی ششم اعضای قبیله‌ی آچینا و همراهان آنها ترکی را پذیرفته شدند و تنها در عناوینشان نشانه‌هایی از زبان مغولی باقی ماند».

از طرف دیگر همانگونه که در دیدگاه‌های مطرح شده در فوق دیدیم، زمانی که اعراب کوچروهای شمال را ترک می‌نامیدند (مرحله‌ی دوّم) و زمانی که براساس زبان ترکی قومیتی شکل گرفت (مرحله‌ی سوّم) عنصر تعیین‌کننده‌ی قومیت در اوّلی نام مشترک و در دوّمی زبان بود ولی همانگونه که در مباحث نظری گومیلف دیدیم، به نظر وی، یگانه نشانه‌ی قومیت الگوهای رفتاری است زیرا، به نظر او عناصری همچون دین و زبان اگرچه در برهه‌هایی توانسته‌اند نشانه و عنصر تعیین‌کننده باشند، ولی می‌توانند ما را دچار اشتباه بکنند.

نتیجه‌گیری

گومیلف به طور کلّی قوم‌زایی را فرایند تاریخی (حتّی اگر قاعده‌ی تاریخی بنامیم چندان بی‌راه هم نگفته‌ایم) توسعه‌ی اقوام، عروج و افول (خلق‌ها) می‌داند. مهم‌ترین نشانه‌ی قوم به عنوان واحد اساسی انسانی الگوهای رفتاری است. از این رو، قوم‌زایی به عنوان بازتاب منظره‌ی عمومی حیات قومی در نهایت فرایند تاریخی شکل‌گیری الگوهای رفتاری است ولی همانگونه که از گفته‌های گومیلف در خصوص قوم‌زایی ترک‌ها برمی‌آید سرنوشت تاریخی قومی نه تنها برمبنای الگوهای رفتاری، بلکه بر اساس عوامل فرهنگی نیز قابل تبیین می‌باشد. خصوصاً دیدگاه‌های وی در خصوص مراحل پیشرفته‌تر قوم‌زایی بیشتر از الگوهای رفتاری نشان‌دهنده‌ی تحوّل مفهومی شناسه‌ی ترک می‌باشد. در واقع، این وضعیت تماماً نمی‌تواند مورد انکار قرار گیرد، زیرا عوامل فرهنگی همیشه عنصر تعیین‌کننده در شناسه‌ی قومی بوده است. همانگونه که آنتونی اسمیت نیز بر آن تأکید دارد، عامل اصلی در تشکیل ملّت تفسیر عوامل مجدّد بقاء قومی است.

از طرف دیگر همانگونه که گومیلف نشان می‌دهد، در سال 745 خروج ترک‌ها از صحنه‌ی تاریخ در دشت بزرگ و همچنین اقدام آنها به برقراری تماس با اسلاوها در دشت‌های شمالی دریای سیاه را باید مقولاتی دانست که مورّخین باید بر روی آن مطالعات بسیاری را به انجام برسانند. فرض نابودی ترک‌ها در شرق توسط چینی‌ها و اتحاد ترک‌ها با اسلاوها در غرب نمی‌تواند دلیلی کافی برای نابودی کامل ترک‌ها قلمداد شود. قبل از هر چیزی در دشت هنوز تنها کوچروها می‌زیستند. دوماً، بر روی میراث خاقان‌نشین بزرگ، خاقان‌نشین اویغور شروع به شکل‌گیری کرده بود. از طرف دیگر، از آنجا که زبان ترکی همچون زبان لاتین نقشی همچون زبان ارتباطی فرهنگی[10] ایفاء نمی‌کرد، بی معنی خواهد بود که فرض کنیم دیگر اقوام زبان در حال نابودی را ادامه داده‌اند. از این رو، آنچه که با سقوط خاقان‌نشین بزرگ نابود گردید، قوم ترک نبود، دولتی بود که کوچروهای دشت را در زیر بیرق خود متحد کرده بود. بعد از این سقوط، مهاجرت‌های متعدّدی صورت گرفت و در نتیجه تماس‌های قومی که در نواحی مختلف برقرار گردید، حوادث تاریخی به وقوع پیوست.

گومیلف در یک فرایند تاریخ هویت ترک را مورد بررسی قرار می‌دهد. نتیجه‌گیری وی پرسش‌هایی زیادی را برای تاریخ‌نگاران ایجاد می‌کند. به نظرم، پیش از اینکه گومیلف را در طبقه‌بندی‌هایی جای دهیم، باید با روش‌شناسی دقیق و علمی جوانبی از دیدگاه‌های وی مورد بررسی و مداقه قرار دهیم.  

توضیحات

با توجه به اینکه در متن مقاله از برخی اصطلاحات بیولوژیک که ناآشنا برای خوانندگان نشریه می‌باشد، استفاده شده است مترجم به جا می‌داند که مختصر اطلاعاتی در خصوص این اصطلاحات ارائه نماید:

– زیست کره (بیوسفر) به آن بخش یا لایه از کره‌ی زمین گفته می‌شود که در آن زندگی وجود دارد. این لایه زیستگاه انسان و دیگر موجودات زنده همچون پرندگان، ماهیان یا سازواره‌ها و موجودات خاکزی است و تا لایه‌هایی از زمین که ریشه‌ی درختان و جانداران نفوذ می‌کنند، ادامه دارد.

– کُنام در دانش بوم‌شناسی یک اصطلاح در توصیف همه‌ی نقش گونه یا جمعیت در اکوسیستم با دیگران به کار برده می‌شود. به طور مثال، دلفین به طور واقعی می‌تواند با تغیر مکان زندگی خود همچنان خود را با اکوسیستم وفق دهد، به شرطی که در هماهنگ‌سازی خود با گونه‌های اکوسیستم جدید موفق باشد. در حقیقت، کنام یک گونه به همه‌ی راه‌های ارتباطی آن گونه با زیستگاه گفته می‌شود و با مفهوم زیستگاه متفاوت است. کنام توضیح‌دهنده‌ی چگونگی تقسیم منابع اکوسیستم میان آنها و چگونگی پاسخ جانداران به این تقسیم منابع است.

– جامعه‌ی زیستی یا زی‌سازند به مجموع موجودات زنده‌ای که در ارتباط با یکدیگر یک واحد بوم‌شناختی طبیعی را تشکیل میدهند گفته می‌شود. منظور از زی‌ساند گروهی از ارگانیسم‌ها یا جانواران است که بسیار نزدیک به هم زندگی کرده‌اند و یک واحد زیست‌بوم طبیعی را تشکیل داده‌اند. بین بعضی از افراد موجودات یک زی‌سازند روابط متقابل وجود دارد، ولی این روابط بین همه‌ی افراد یک زی‌سازند وجود ندارد.

– آمیژه ژنتیکی در اسطوره‌شناسی یونان حیوانی است با سر شیر و بدنی بز مانند و در مفهوم دگرگونی ژنیتک یک موجود می‌باشد. در این متن برای «کمیرا» معادل آمیژه در نظر گرفته شده است.

• این مقاله ترجمه‌ای از مقاله زیر می‌باشد:
  Meşdi İsmailov (2012), “Avrasyacı Lev Gumilov’in Tarih Görüşünde Türk Etnosunun Etnogenezisi Meselesi”, Avrasya İncelemeleri Dergisi (AVİD), I/ 1, ss. 1-27.

[1] لندشفت در زبان آلمانی به معنای چشم‌انداز است و به سنت قدیمی جغرافیایی در آلمان اشاره دارد که چشم‌اندازهای منطقه‌ای و ارضی را مورد توجه قرار می‌دهد.  

[2] – Ecological Niche

[3] – Biosenoz

[4] – Rodina

[5] – Symbiosis

[6] – Chimera

[7] – Chailand

[8] – Paul Pelliot

[9] – N .Kononov

[10] – Lingua Franca